表示這些概念不是散置的，它們之間都密切相關，有著一個人格上的
共同目標。論語中提到的有關概念，共有仁、義、禮、智、信、忠、孝、弟、勇、中庸、清、直、愛等。後來思想史上有發展的，如中庸，孔子只說﹁
中庸之為德也，其至矣乎!它的意義要到中庸這篇文字裏才有進一步的發揮。智為孟子 的四端之一，在孔子的思想裏，智是當仁愛之情在特定情境中表現時，賴以判別的能力。忠的意義，或指忠於職守，或近於誠，落在君臣關係中，忠也是相對的。孔子雖也多次提到義，如「見義不為，無勇也」，如「君子義以為上」，但發揮不多。這些概念或德目，最重要的是禮、仁、孝，下面將做比較詳細的討論：
（一）禮如前章所說，在中國文化的史前期，就已見到禮的種子。遠古時代，國之大事，在祀與戎，祀與戎都離不開禮。到了周代，禮是封建的三支柱之一，它的意義仍很廣泛。尚書裏代表周初文獻的金滕、洛誥中出現的四個禮字，仍衹是指祭祀的儀節。要到春秋時代，禮的概念在思想史上才有重大的發展，如左傳：「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣也。」又：「禮，國之幹也。」又：
「古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦……．三者禮之大節也， 有禮無敗。」又：「禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。」國語:「夫禮所以正民也。」又:「禮以紀政，國之常也。」這些例子中的禮，極似「周文」的「文」，其中涵攝的意義及其功能都很廣，主要是屬于政治社會方面。孔子所說的禮，雖仍提到這方面的意義，如:「道之以德，齊之以禮禮樂不興，則刑罰不中……。」但重點已轉移，轉向立身方面，所謂「立于禮」，又說:「不學禮，無以立。」又說:「約我以禮。」落到具體行為上，禮的意義就是：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」在孔子，禮脫離了宗教的範疇，成為人文世界裏的規範和秩序．這些規範和秩序，不衹是外在於人性的條文和形式，他賦予禮以內在理性（仁）的基礎，使禮的實踐，成為內發的行為，以達到自我控制的地步。這樣也附帶地促使禮與刑的分化。
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
一•倫理方面
孔子以「仁」為天下倫理的總鋼。「仁」，就是人與人之間相處始發於心而合乎禮節的表現。要達到「仁」，便必須「克己復禮」。「克己」是指克制自己的私慾，其工夫在「忠」，「復禮」是指合乎禮節，其工夫則在「恕」，而「忠恕」就是孔子學說的中心思想，曾子曾說︰「夫子之道，忠恕而已。」。「仁」我哲學的擴充是立心於民，則「己欲立而立人，己欲達而達人」，進而不惜犧牲自己的生命以成仁，志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」。此外孝為仁之本，「孝悌也者，其為仁之本與」。由此可知，孔子的「仁」，由忠恕之心進廣而出，切有愛人之心與孝順父母之心，因形成五倫︰父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
二•政治方面
孔子認為周公時代的「王道」政治，是由亂而返治，實現「大同」﹙太平世﹚之位的理想政治。他達到這目標，必須注重禮治教化，由修身齊家進而平天下。此外孔子極力主張「正名」，「正名」就是無論甚麼人都應安守本份，以使名實相符，從而整飭社會秩序，恢復國家綱紀，故此「名不正，則言不順﹔言不順，則事不成」，令「民無所措手足」。故此，當政者必須以身作則才能平天下。
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------
2˙
若就其與政治思想有關者之涵義而言，則孔子所謂「仁」，乃推自愛之心以愛人之謂。人之偉大價值是人性，而人性中最純潔與神聖之所在，既是人性中之愛。由此作出發點，始能表現出人性之崇高與尊嚴。，而真、善、美、聖之意義因事以顯。樊遲問仁，子曰：「愛人」。仲弓問仁，子曰：「已所不欲，勿施於人」。（孔子顏淵篇）子貢問仁，子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。」（孔子雍也篇）就修養言，仁為私人道德。就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則。孔子言仁，實以治道德、人倫、政治於一爐，致人、己、家、國於一貫。
孔子論政，立行仁與正名兩要旨，前者得孟子而大申，後者經荀子而更備。孟子據仁到而發為仁政論，彼以為行仁政者必須先不忍人之心，「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」（孟子公孫丑上篇）務必執政者先有如此之德行，然後始能由其仁心而施仁政。再者仁政乃是獲取與鞏固統治權之必要條件，否則「天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。」（孟子離簍上篇）至於行仁政應從食與色兩個基本條件做起；前者乃維持生存問題，孟子認為應從制民之產著手解決「無恆產而有恆心者，為士而能，若民則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為也。」（孟子梁惠王上篇）制民之產問題解決後，猶須配合不擾民之措施「使民養生送死而無憾。」和井地政策「方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆為私百畝，同養公田，公事畢，然後敢治私事。」（孟子滕文公上篇）。再進而伸孝悌「壯者以暇日，修其孝悌忠信。」（孟子梁惠王上篇）明人倫「設庠序學校以教之。」（孟子滕文公上篇）並要「取於民有制」（孟子梁惠王上篇）使農民經濟生活得以稍甦。做到富而後教，教而後政治可以修明。
如還不夠還有以下還不夠我可已密我>我會另外再補充喔
＊（補充:）
常道，我指的是政治上可以普遍適用，也可以長治久安的治理之道。我用它來說明孔子或《論語》的政治思想，自然是想表達孔子在討論和思考政治問題時，心中自有一套以為可普遍推行，也可垂諸久遠的治理之道。事實上，先秦諸子中有這種想法的人很多，彼此因而也形成思想的競逐[1]。不過，不僅孔子的思考時序上居先，各家也多以孔子為參照或批評的對象，所以選擇從孔子開始，往後掌握各家的常道思想就比較能得心應手了。
孔子說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」（2.1），或說「君子（主政者）學道則愛人」（「人能弘道，非道弘人。」（15.29），都確信政治上有單純正確的治理之道。本文以《論語》為討論的對象[2]，希望能忠實完整地呈現孔子思考治理常道的內涵與性格。文中我是以責任、信義和尚賢三個項目做為孔子思考常道的內涵，不過，在進入討論之前，還有必要先簡要呈現孔子思考的一般特質，事實上這也是討論孔子政治思想必要的基礎。所以本文的章節依次分別四個部分：基礎、責任、信義、尚賢[3]。
一、基 礎
1.1 人倫
人倫為重與人倫異同：一本《論語》，從開頭「學而時習之，不亦說乎？」到結尾「不知言，無以知人也」，談的可以說都是為人處事之道，若要說它是本道德訓示也不為過。不過，更恰當的說，《論語》是本人倫或倫理學，即討論與思考人與人如何合理對待以及在此人倫世界中，人如何自處的學問。在《論語》中，所關心的人倫有君臣、君（臣）民、父（母）子、兄弟（長幼）、師生和朋友幾種。對孔子來說，這些人倫關係不僅性屬自然，也是不應逃避的，不過，父（母）子、兄弟（長幼）、師生和朋友的自然屬性固不必說，不會引起太大的爭議。爭議最大，孔子發揮得最多，而且也最事關鉅大的則是君臣和君（臣）民的關係。
衡諸孔子一生，可說始終汲汲於求官用世，自嘲「沽之哉！沽之哉！我待賈者也！」（9.13）[4]即使終無所成（到頭來還落得個「累累然如喪家之犬」的譏諷），也不改其用世行道的初衷。求仕之外，孔子一生最有成就的教育，教授內容也是以如何為政致仕為重點，所以子路回答隱者的話：「不仕無義。長幼之節，不可廢也﹔君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！」（18.7）[5]的確很傳神的表達了孔子對君臣（民）關係無可逃避的認識。有兩點：一是君臣（可兼涵君民）做為重要人倫的一環，是自然而不可廢的；一是指出這種人倫關係以義為聯繫，又不必同於其他同屬自然人倫的關係。
例如以孔子也十分看重的家庭人倫來說，我們對比以下的兩段話：
事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。
子路問「事君」。子曰︰「勿欺也，而犯之。」
事父母重無違，事君則求勿欺而犯，兩種同屬自然的人倫，而且也都強調上下名分的差別，可是應有的對待關連之道卻不相同[6]。
再拿來對照朋友關係。
我們看到子貢問「友」。子曰︰「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉」（12.23），這與孔子回答季子然的問話說︰「所謂大臣者，以道事君，不可則止」（11.24），兩者相通。又如孔子說︰「益者三友，損者三友﹔友直，友諒，友多聞﹔益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣」（16.４），也與人君「舉賢才」的考慮相同。都是切記「道不同，不相為謀」（15.40）的教訓，也是深切體會「性相近也，習相遠也」（17.2）的「習」的重要，所以又說要「里仁為美」（4.1），要「就有道而正焉」（11.4）[7]。
可是畢竟君臣上下的名分不能改變，所以有「事君」、「事父母」之道，而沒有「事友」之說，所謂「事君敬其事而後其食」、「事君盡禮，人以為諂也」（3.18）、「君使臣以禮，臣事君以忠」（3.19）等等，都指出君臣對待關係的不自由是遠遠超過朋友的。
所以同樣講求上下之分的君臣與家庭人倫，相互對待的關係卻不必相同，而有上下與平等身份不同的君臣和朋友，兩者卻有相通之處。這種同中有異，異中有同的人倫關係應該分別思考，不可一刀切，一概而論[8]。
仁、禮、義（人倫互動的情理規範）：既以人倫為重，則已涵人倫相待有理，不可隨意而為的意思，也就是說，人在人世間行走，必須遵守一定的規矩。令人好奇的是，這些規矩是什麼？它們源於何處？而彼此之間又是什麼關係呢？
人倫世界中，《論語》提到為人應注重的德目很多，如仁、義、禮、智、忠、恕、信、恭、敬、孝-----等二十幾種[9]。這些德目之中，「仁」、「禮」、「義」三者大概是最重要的[10]。「禮」是為人規矩的總稱，也是規矩的本身。孔子說︰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（12.1），大概把人的活動都含括其中了。我們讀《論語．鄉黨》篇描述孔子守禮的言行就會大開眼界，原來從吃飯穿衣、就寢乘車，到為官上朝、事君交友和鄉里節慶等等，都有相應儀容言行的規範。其中值得注意的是，只要涉及對人與做事，孔子表現出來的都是尊重、關懷與敬謹從事的心情和態度：
「執圭，鞠躬如也﹔如不勝」（10.5）。圭象徵奉職之物，這是描寫孔子上朝時對自己職位敬謹小心的神態。
「鄉人飲酒，杖者出，斯出矣」（10.13）。等老年人離開了，自己才離開，是孔子對年老人的尊重。
「見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。凶服者式之﹔式負版者」（10.25）。這段描述指出孔子對服孝和守喪者、著正式禮服者、盲人以及身負政府文件的人都透過合宜的禮儀來表示內心的敬意。
所以「禮」施於人事，是來持續重覆的傳達與加強人對人，人對事那些應有的尊重和敬謹的態度。依《論語》，對人的尊重以「仁」字最能涵括。孔子說：「仁者愛人」，或說「君子學道則愛人」，指出待人之道以愛為本。不過正如孟子所說的：「愛而不敬，獸畜之」（盡心上），或俗話所說「仁人愛物」，愛人畢竟應該與愛寵物不同，其中還涵有人之可敬重的意義。如仲弓問「仁」，孔子答︰「出門如見大賓﹔使民如承大祭﹔己所不欲，勿施於人。」（12.2）孔子這話所看重的是人的可敬，而非可愛。
人之可敬可愛，是促成人與人和合交往之禮文的基石。孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（3.3）禮樂文化是儒家的表徵，其中若不是感於人之可親愛可敬重，或說行禮作樂之人已無仁人愛人之情，則禮樂皆成虛文，沒有了意義。所以孔子學生林放問禮的根本。孔子回說：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉﹔喪，與其易也，寧戚。」（3.4）也說明了只有回到原初人與人的情感關連才是禮可貴可惜之處[11]。
除了必須顯示對人的善意與敬意，「禮」合集人倫的作用要能發揮得完整，還有賴於（在人事的處理上）講求合理合宜的「義」的節制。孔子說︰「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！」（15.18）即清楚指出「禮」的實踐必須合於恰當的義理[12]。
所以「禮」是人倫相接的規範，也可名之為「文」。「仁」是責其顯示愛人敬人的善意，「義」則責其顯示人事處理的合理明智。仁以情為重，旨在求得內心情感和自尊的安頓；義以理為重，旨在求得事理是非的分明得當，兩者都是人心自然的要求。至於禮，則是具體表現這兩種要求的法制與規矩。孔子說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子」（6.18），即是希望三者能相得益彰，相輔相成。可是不同德性的離異和衝突一向是免不了的，《論語》中就記載了許多的事例：或是禮義之間的乖違，如臣行君禮的僭越（3.1，3.6），臣不致盡禮的不當（9.3），對人君不行君禮的警愓（3.17），喪禮不當的鋪張（11.11）等等；或是仁禮之間的脫勾，如祭喪儀文與心理情感的分離（3.4，17.21，19.1，19.14），對人子奉養父母禮儀與敬意分離的批評（2.7，2.8）等等；或是仁義之間的輕重不同，如孔子著名的說法：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（13.18）。
大致說來，孔子比較看重治理體制（君臣民）和家庭人倫尊卑長幼之禮制的維繫，這自然反應了彼時政治上君主封建以及生活上家族為重的思想和歷史要求。不過孔子揭示的仁、義、禮三者的動態關連，在啟發思想的意義上，實在遠大於他個人時代性的價值選擇。孔子心中期望的自然是三者能和諧一致，可是似乎注定會不斷產生矛盾和衝突關係的仁、義、禮，其所帶來人心的緊張和壓力，永遠都是刺激後人深入思考的泉源動力[13]。
和為貴，和而不同：若回答孔子何以仁義為人倫互動規範禮的支柱，我想「和諧」應該是所要的答案。有子說：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美﹔小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也」（1.12），「和為貴」的確是點睛之語，這也是反映漢人思想特質的一種表現[14]。道德上的善與不善，對於孔孟荀來說，差不多就是「和諧與不和諧」的另一種說法。不過和諧可不是整齊劃一清一色的意思，而是已涵有不同成分元素相互搭配，不同言行事理相互琢磨的意義。孔子說：「君子和而不同」，就是表達這種想法。
以孔子所在乎的人倫關係為例，前面已提到君臣、家庭和朋友的人倫關係，彼此有同有異，不可一概而論，而所以不可概論，不可一刀切，即是源於個別的人倫關係本來就各有其不同的關懷與義理考慮，因而也就有不同角色的互動期望。
例如朋友、君民和君臣的來往互動，是非的考量遠大於情感好惡的呼應，所以《論語》孔子論交友，則說「群而不黨」（15.22），「毋友不如己者」（9.5），希望「以友輔仁」（12.24），並指出「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉」（12.23）；論君臣，則責以「君君臣臣」的對待之道，說「君待臣以禮，臣事君以忠」（3.19），故「以道事君，不可則止」（11.24），說「道不同，不相為謀」（15.24）；論君（臣）民，則是片面責求治者必須務民之義，舉賢教不能，以身作則，節用而愛人等等。
至於親情為重的家庭人倫，雖然孔子也提「父父子子」的相互之道，但是整個說，義理是非是不能放中間的，前述「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（13.18）的主張即點出親情大於是非或說親情是更高的是非。所以孔子以「無違」（2.5）論孝，並有「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨」（4.18）的要求。
所以以和為貴，就不是為和而和的「和稀泥」，不僅不同人倫之間有同有異，個別人倫之內也有不同的考慮。或以義理為重，或以情感為重，畫面並沒有那麼單純[15]。只是既以和合為貴，還是為人倫規範設了個儘量避免公開衝突對立的大框框，所以儘管以義理是非為重的關係，也只能做到類似「不可則止」的消極態度。孔子贊美君子能屈能伸，說︰「直哉史魚！邦有道，如矢﹔邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕﹔邦無道，則可卷而懷之」（15.7），並建議：「危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。」（8.13）像這樣，君子固然仍能「隱居以求其志」（16.11），可是衡諸歷史與現實的經驗，我們所看到和感受到的則是，在森嚴的貴賤尊卑體制之下，隱居求志的人不僅稀有，原本人倫中「和而不同」之「不同」的義理要求往往也都給踩在腳底，磨蝕殆盡了。
1.2 政治觀
行的政治（政治即為政）：政治，對孔子來說，不是一種「物」，有領域，有界線，有某種獨特的質地，可以拿來客觀的界定、分析、觀察、解釋和預測；可以用來擋人利口說這是「政治」，自有理則，閒言勿進；或是拿來套在人的身上，說類似「人是天生的政治動物」這種定性定質的話。「政治」，這種現代西式名詞化的用語，若回到孔子的思想世界中，即是「治政」，也就是治理政事公務的動詞[16]。孔子說：「政者，正也」，這個「正」字並不是來界定「政」的意義和性質[17]，而是指出為政之道成敗的關鍵就在於治者本身的行為，若行得正，以身作則，則孔子相信「子帥以正，孰敢不正？」自然會引起風行草偃的效果。所以政治學就是治理學，就是「如何良好治理？」的實踐性學問。我們讀讀以下的例句：
子夏為莒父宰，問政。子曰︰「無欲速﹔無見小利。欲速則不達﹔見小利則大事不成。」（13.17）
子張問「政」。子曰︰「居之無倦，行之以忠。」（12.14）
子路問「政」。子曰︰「先之，勞之。」請益。曰︰「無倦。」
無疑的，「怎麼做」才是孔子論政的重心，所以讀《論語》常會看到孔子對言語的戒慎，對實踐的推崇：
巧言亂德
敏於事而慎於言
君子欲訥於言而敏於行
君子恥其言而過其行
以行為重的政治思考是認識到人民或臣屬對治理的實際感受和態度的回應，並不在於表面政令言辭的規定，而是觀看主政者和從政者執行政令能否落實，能否說到做到，以身作則，以及執行的態度是否誠懇有禮等等的為政表現。若信實合禮者則樂於配合回應，反之若無信非禮者則虛與委蛇，彼此乃有或迎或拒的相應變化。這種政治思考因而不著重具體政令律法的規劃，也無意於制度義理的探討，最多是指點少許的規範，然後著重實行的態度。如孔子講臨民之道的「使民以時」（1.5），「務民之義」（6.22），「因民之所利而利之」20.2）等等。
考察這種慎言重行的態度的原因主要是孔子說話的對象是為政與從政者，《論語》中所有問政或論政的言論都是針對治者治理的問題。這不是說治理上沒有「言」或「議論」的必要，孔子告訴自己的兒子說「不學詩，無以言」（16.13），評論學生公西赤，說他「束帶立於朝，可使與賓客言也」（5.8），這是為政中人與人，國與國交接時必須仰賴的言辭訓練。另外，孔子責求學生冉有、子路為人臣者應該「陳力就列，不能者止」（16.1），則是指出為人臣者應該負起勸諫的言責。不過，它們都不是單純的政治議論。
單純的政治議論一向即是不負治理之責的人民因應治理得失的感受自然表達出來的言論。孔子有句話說︰「天下有道，則庶人不議」（16.2），一方面是客觀評論民間議政言論的消長是隨著治者為政的好壞而起伏，這是官民互動的自然實象；一方面也是說對不負治理之責的人民來講，議論政治本來即是庶人政治表現的自然方式[19]。而面對可能的指責與抱怨，治者所要做的是先審慎了解，所謂「眾惡之，必察焉﹔眾好之，必察焉」（15.28），然後自省內訟，有過則勿憚改，到頭來還是要求為政者以實際的行為來面對。
除了鎖定治者的行為，以行為重的政治思考應該也涵有對為政對象（民）的特殊看法以及施政內涵的好壞是非大致底定，不必多所爭議的意思。所以為政者的職責主要是做，不是議論。對此我在「尚賢」的項目中再來討論。
倫理政治（為政即為人）：在人倫至重的思考下，為政那種君對臣，臣對君以及君對民的態度與方式應該就是為人之道的延伸，是人倫倫理的一環。因而前述為人之道的仁、禮、義，亦即對人的仁愛、敬重、合宜對待的禮儀規範等等也都是為政應有的態度與規範。所以為人要「信以成之」（15.18），為政則須「敬事而信」（1.5）；為人「不知禮，無以立也」（20.3），為政則講「能以禮讓為國乎」（14.41）；為人「樂多賢友」（16.5），為政則須「舉賢才」（2.19）；為人應「喻於義」（4.16），為政則應「務民之義」（6.22）等等。有人問孔子何以不從政？孔子回說：「書云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（2.21）也是通乎為人與為政。這種通乎為人與為政的人倫政治觀，不僅呼應前述政治即為政，並無所謂獨立之「政治」領域，因而有獨立之倫理的想法，也要求為人之道對人表示的尊重與愛護之意自然也應延伸於為政之道。
關於這種延伸，還有兩個重點值得出提出來討論：一是從為人之道分別人我不同的態度推衍出為政之道對主政者與屬吏人民的不同態度。孔子說：
躬自厚，而薄責於人，則遠怨矣！（15.15）
君子求諸己﹔小人求諸人。（15.21）
君子成人之美，不成人之惡﹔小人反是。（12.16）
這些都呈現儒家「嚴以律己，寬以待人」的待人之道。由此推至為政之道的思考，就會看到孔子論政時一貫「嚴以責上，寬以臨下」的態度。例如君臣之間講「君，君﹔臣，臣」（12.11），「君使臣以禮，臣事君以忠」（3.19）以及「先之，勞之」（13.1）等等，都是要求主政者的誠意和行動要表現在先，臣屬的回應在後。至於君（臣）民之間更是明顯，如季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊，則敬﹔孝慈，則忠﹔舉善而教不能，則勸」（2.20），更是一以責求在位者為意。以下幾則說法也一樣：
上好禮，則民易使也。（14.41）
子夏曰：「君子信而後勞其民。」（19.10）
哀公問曰：「何為則民服?」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服。」（2.19）[20]
第二則是分別治者私德與治理之德的不同。
以德致位，使權位的尊崇和德性的修為能相稱合拍是孔子一生教育志業之所在[21]。孔子弟子子夏所說的「仕而優則學﹔學而優則仕」（19.13）就傳神地表明這種德位理當合一的關係。不過，我們看一段子路與孔子的對話：
子路問「君子」。子曰︰「修己以敬。」曰︰「如斯而已乎？」曰︰「修己以安人。」曰︰「如斯而已乎？」曰︰「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。」（14.42）
孔子由修己、安人到安百姓的回答，可說如實反映儒家由己到外，由修己到治人的政治理想。可是如果連堯舜都「其猶病諸」，則這一條修己治人之路雖然可通，在孔子的心中其實也深知是極其難行或者甚至是不可行的。所以孔子也沒有死守內聖連通外王這樣的理想和想像。例如他批評衛靈公無道，卻知道由於他仍能委託賢才治國，國家因而還沒有安危之憂（子言衛靈公之無道也，康子曰︰「夫如是，奚而不喪？」孔子曰︰「仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅﹔夫如是，奚其喪？」（14.19）），而在評論管仲的事功時，孔子就更明顯的區隔主政者涉及一己之德與涉及眾人福祉利害之德的不同：
子路曰︰「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰︰「未仁乎！」子曰︰「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（14.16）
子貢曰︰「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰︰「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！」（14.17）
子曰：「管仲之器小哉。」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」（3.22）[22]
孔子把保護族群文化以及促成國際和平的功業看得遠遠超過個人不守一主之忠、奢侈不儉、僭越人主之禮等等的不當，不僅意涵治理之德的評斷和思考可以獨立於私己之德之外（也就是好的治理者並不必也是好的修身者）[23]，也明顯表示治理之德因為涉及眾人利害之事，較之私德只牽連一己之事要來得有優越性，要求也更嚴格[24]。孔子這種分別應該是源於對人的仁愛與尊重，故論為政之意就不是看主政者個人道德的示範表演，而是看民生能否安足，族群文化能否維護的治理要務。
所以總合的說，孔子講求為政是為人的延伸，是來確立為政治理不可脫離對人的仁愛與尊重，由此不僅推衍出治者必須承擔治理成敗之責的要求，同時也認識到治者個人私德雖可虧，臨眾之德卻不可缺的政治評斷。
民本政治（以常民民生為依歸的政治）：以民生的安足為重，而以民心的向背為依歸的治理思考即是這裡所說的民本政治。《論語》一書，為政方面，是以君臣和君臣民的人倫關係為重，可是君的具體職責在選賢舉能，在擇臣，在節用愛人（子曰：「禹吾無間然矣，菲飲食，而致孝乎鬼神，惡衣服，而致美乎黻冕，卑宮室，而盡力乎溝恤，禹吾無間然矣。」（8.21）），最終的理想則是希望能無為而治（子曰︰「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（15.5）子曰：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。」（8.18）），其中並無所謂獨立而有的人君個人之事。
人臣方面，固然說要「事君盡禮」（3.18）、「事君以忠」（3.19），要「敬其事而後其食」（15.38），但是「忠焉，能勿誨乎？」（14.7）（孟子：「教人以善謂之忠」（滕文公上）），「陳力就列，不能者止」（16.1），「以道事君，不可則止」（11.24），尺度抓得很緊。而所謂以道事君的「道」，我們看到孔子嚴厲指責子路和冉求為魯國權臣季康子尋找擴張地盤的說詞（「君子疾夫舍曰『欲之』而必為之辭」（16.1）），批評他們為季康子聚斂是不夠格的「具臣」（11.24），甚至說冉求「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！」（11.17）等等，也都清楚顯示這「道」與臣子個人的所欲所求也無關。這麼說由君臣民所共同組成的為政世界，一旦扣掉了君與臣的個人之事，所剩下的其實就只是人民的事了[25]。所以說到底，政事就只是民事[26]。戰國時期，滕文公問為國，孟子答：「民事不可緩也」（滕文公上），也是明示此義。
不過，是那些民事呢？《論語》中記載：
子適衛，冉有僕。子曰︰「庶矣哉！」冉有曰︰「既庶矣，又何加焉？」曰︰「富之。」曰︰「既富矣，又何加焉？」曰︰「教之。」（13.9）
「庶矣」是表示生活環境安定，人口自然增多的意思；「富之」，是使民生富足；「教之」，則是教以人倫相處之道。這段對白顯示孔子論為政治理次序的通則，即民生安足為先，人倫修身的教育為後。做為政治家與教育家，孔子的理想自然是希望人人皆能成為可敬可愛的有德君子，如在「盍各言爾志？」一章中，孔子所提出“老者安之，朋友信之，少者懷之」（5.26）的美好社會的期望。不過論及教育或說期使人有禮有德這種事，則正如顏淵贊嘆孔子對他的教授一樣，只能是「循循然善誘人」（9.11）的誘導，不僅勉強不得，還得配合學生的個性、才情做因材施教的發揮，有如孔子自己教育弟子的方式（「求也退，故進之﹔由也兼人，故退之」（11.22）），而且到頭來還是學生自己能夠身體力行才算數，不是教育者可以代庖和強求的。如孔子說：
知之者不如好之者，好之者不如樂之者。（6.20）
不曰『如之何，如之何』者，吾末如之何也已矣？（15.16）
不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。（7.8）
所以為政治理這種事，真正的本務在於具體解決民生問題，也才是「我欲仁，斯仁至矣」這種從政者可以當下做到，因而可以即時影響眾人福祉之事。《論語》中孔子責求於君臣的，大部分就是這種當下可為能為而且效果顯著的治理要務，如說「政者，正也」，「先之，勞之」，「因民之利而利之」，「務民之義」等等。孔子自言「苟有用我者，期月而已可也，三年有成」（13.10），時效是很短的。反觀若是道德感化與教化的部分，則由於涉及眾人自身的覺醒與實踐，效果雖亦可期，卻只能緩慢等待，不會一蹴可及。這也是孔子認為「如有王者，必世而後仁」（13.12），或是「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣」（13.11）的道理。
所以同樣是道德示範，有的偏重教化的影響，如孔子所相信與期望的：「君子篤於親，則民興於仁。故舊不遺，則民不偷。」（8.2）不過，《論語》中這種期望說得很少，大部分談的都是身先正己，臨民態度以及合宜政策的要求，這也才是《論語》中所謂道德政治的重點。所以能區別這兩種不同，就可以分辨從政者單純道德示範的成敗並不等於安民和養民等為政治理的成敗，兩者不是一件事。我們再以孔子的兩段話來說明：
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（2.1）
道之以政，齊之以刑，民免而無恥﹔道之以德，齊之以禮，有恥且格。（2.3）
從西方自由人權思想的立場來看，是很難忍受這種濃濃的道德味的。可是孔子講為政以德以禮，與單純治者個人修身好善的道德示範不是等號關係，而是大小先後的關係，為政以德固然包含了治者道德示範的期望，但更根本的，次序也更優先的則是主政者臨民待人的態度、政令的內涵、用人的表現、具體的施政行為以及自身守法行法的言行，如「敬事而信」（1.5）、「使民如承大祭」（12.2）、「使民以時」（6.22）、「先有司，赦小過，舉賢才」（13.2）等等，這些做法所以仍以「德」、「禮」名之，是因其總是源於對人的尊重，總是要求自己先能做到，並且能堅持不懈而來。反過來，若說離開對人的敬重仁愛而言治理，則政刑在臣民的心中就只能是威脅、利誘和恐懼的化身，所以「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」這句話不要一下子就當它是眷戀於封建之下的成見和迂腐，它其實一針見血，打到了政治治理的要害，因為吾人在後來商韓法家的思想中，就可以看到這種「無恥治理」淋漓盡致的展現了。
所以孔子論為政之道，關鍵還是在於民生能否普遍安足，不在德性能否普世成真。民本政治所以以民為本，就是尊重常人常性，以民生為本的意思。
二、責 任
春秋時代魯國的權臣季康子，因境內多竊盜，求教於孔子，孔子的回答是：「苟子之不欲，雖賞之不竊」（12.18）意思竟是人民多竊，有問題的不是人民，而是掌權者你本人欲多心貪所造成的。孔子說得這麼直，我們可以想像當時季康子踫此硬釘子的窘狀。同樣的，季氏要討伐顓臾。孔子的弟子冉有季路前來告知孔子，孔子先是怪他們沒有盡到諫言制止的責任，然後說「丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安﹔蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析，而不能守也，而謀動干戈於邦內，吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也！」（16.1）這話明白指出一國之是否富庶和諧安穩，全看有國有家的治者能否公平治理，使遠近的人都可以感受到治者的善意。如果以強力逼迫，則只會種下自身的禍根。孔子當然不只是對季康子有惡感才這麼說，翻閱整本《論語》，孔子無論對誰的說詞都是一樣的，例如：
子張問「政」。子曰︰「居之無倦﹔行之以忠。」（12.14）
子路問「政」。子曰︰「先之，勞之。」請益。曰︰「無倦。」（13.1）
仲弓為季氏宰，問「政」。子曰︰「先有司，赦小過，舉賢才。」（13.2）
魯哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服﹔舉枉錯諸直，則民不服。」（2.19）
《論語》最後一章則引錄一段舜對禹的談話，提出「萬方有罪，罪在朕躬」「百姓有過，在予一人」（20.1）的自我惕厲之說，似乎是為整本《論語》論為政之道做個總結，一面揭示治者責任的首要，一面也用來對比時下治者自甘墮落的下流與逃避。
但我們如何來思考孔子所提出的治者責任的問題呢？
前面已提到，治理之責由治者承擔，不可委之於人民（例如歸咎於人民的無知無德），而是孔子為人之道的延伸。不過，似乎有兩種西式的思考也可以回答，一是權力論，也就是誰掌權，誰負責的權責觀；一是權利論，也就是追究治理權利的歸屬。若權利屬君，則君主負責，若權利屬民，則人民負責。所以無論從權力或權利來看，好像都可以一眼看穿孔子講治者之責所遮蔽的權威性格（因為權力一把抓）與剝奪性格（因為人民沒有參政治理的權利）。這麼說固然有使人警醒之效，不過權力或權利這種孔子所陌生的外來觀點是否相應於孔子如此說的本意，還是得回到文獻上來論較的。以下即比對孔子同樣看重的君民與父（母）子兩種關係來了解。
如果以誰掌權，誰負責的權責觀來衡量，則君主政治既以君主為掌權之人，負起治理成敗之責自然沒話說。在《論語》中，只要談到君民關係，孔子也一無例外都是責上不責下。可是家庭呢？是不是家父長為權力中心的體制中，家父長也是孔子追究責任的對象呢？察看《論語》，除了一句「父父子子」的相對之道，孔子都是責下不責上。如：
事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。（4.18）
父在，觀其志﹔父沒，觀其行﹔三年無改於父之道，可謂孝矣。（1.11）
孟懿子問孝。子曰：「無違」。樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰，無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮﹔死，葬之以禮，祭之以禮。」（2.5）
子夏問孝。子曰：「色難。有事，弟子服其勞﹔有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？」（2.8）
要解釋這種差異，西式的權責論當然是說不通的，比較恰當的應是相對於個人身份角色的職責或職務論。所以為人君，為人子的責任問題並無關於有權無權，而是連結於他們的身份與角色而定，這也是孔子講「君君、臣臣；父父、子子」之正名論的本意[27]。同樣的，正名論對何種角色即應負何種責任的追究，也無關於誰擁有何種權利，因而須負何種責任的認定，權利的思考對孔子來說是完全陌生的[28]。至於若要追論何以鎖定君臣父子的角色，則除了源於家族封建的生活歷史意識之外，一向循理論事至精的荀子也試圖提供部分理性的解答，如說：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。（禮論）
所以政治上君臣因各有職司，故各負治理成敗之責，人民無職，則雖為君臣治理成敗的對象，卻是不沾邊的。所以思考治理之責也就只是思考人君的責任與臣屬的責任兩類。
仔細讀，這君臣之責還可以再劃分「職」（事）、「道」兩種，因此為人君者就有了君職與君道，為人臣者就有了臣職與臣道。這裡「職」「道」二分，是為了方便判別兩種對為政者的要求，一是為政者的具體職務，稱之為「職」；一是為政者所以為與所以不為，能為與不能為的合宜身心狀態和人事義理，稱之為「道」。這種分別在《論語》中雖不見於文辭，卻已見於議論[29]。例如以下的兩段對話：
季子然問︰「仲由、冉求，可謂大臣與？」子曰︰「吾以子為異之問，曾由與求之問？所謂大臣者，以道事君，不可則止﹔今由與求也，可謂具臣矣。」（11.24）
孟武伯問子路仁乎？子曰：「不知也」。又問，子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」（5.8）
孔子一方說出各弟子可以為政的專長，如「治其賦」、「為之宰」、「與賓客言」都是具體的「職」（事），同時也指出可為不可為，當為不當為的為臣之道，看重的不是個人的專長職務，而是顧全大局，知道為政所事者為何的清醒與堅持。所以「大臣」與「具臣」的分別不是從能力專長上說，而是從是否依道而行來說（所謂「道不同，不相為謀」（15.40））。
至於人君或人主，孔子提到比較具體的人主之職大概就只是舉才的工作，前述孔子回魯哀公說「舉直錯諸枉」即是，並且為了察知人之賢否，指點了一些方法，如「不知言，無以知人也」（20.3），「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉叟哉？」（2.10）等等，但談的不多[30]，孔子主要的叮嚀都是針對人主應事臨臣（民）應有的態度與自身應有的修持而發：
上好禮，則民易使也。（14.41）
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（2.1）
道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。（1.5）
子謂子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。（5.16）
子路問「君子」。子曰︰「修己以敬。」曰︰「如斯而已乎？」曰︰「修己以安人。」曰︰「如斯而已乎？」曰︰「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。」（14.42）
事實上，無論君臣，孔子所重都是為政的「道」，不是為政的「職」。一本《論語》大都是圍繞著「道」的問題而轉。孔子說「君子不器」（2.12），子夏說︰「百工居肆以成其事﹔君子學以致其道。」（19.17）都強調不以專才為已足，而以道為念，並且一再強調應該對道的堅持.如「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（7.6）「君子謀道不謀食---憂道不憂貧」（15.32）等。
當然，君臣的「道」，並不為「道」字所限，像孔子所說的「上好禮，則民易使也」（14.41）、「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比」（4.10）、「其身正，不令而行﹔其身不正，雖令不從。」（13.6）、「千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」（1.5）、「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」（2.1）、「知及之，仁不能守之﹔雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之﹔則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮﹔未善也」（15.33）等等。都是指點主道與臣道的要求。這些要求，意思簡單，都是表達對人的尊重，對良善風氣的推動以及對民生安足的關懷。所以責求君臣行「道」其實就是因應民事而有的治理責任，因而也就直接約束為政治理的範圍與目標，所看重的是治理民事的成果。與此相對，前述「權力或權利論」在思考上，則側重起源的現實性與正當性（誰掌權力，誰有權利），對施政的對象、範圍與目標都保持開放未決的性質，在這裡，自由的滋味與濫權的危險是相連一起的。
孔子明白指出治理責任之所在固然為人君與人臣訂定治理內涵，以及劃定不可踰越的界限，可是一個也許更令人關心的問題是，有什麼辦法可以促使從政的人盡到治理的責任呢？或是更嚴苛的說，有什麼有效可靠的制度和程序來確立君臣負起治理成敗的責任呢？
促使人做事，原因很多，有單獨促成的，如有利可圖、遭受威脅、迫於情勢、發願立志、考慮情義、兌現承諾、責任感驅使等等，也有夾雜一堆的，其中有是非情義的考量，也有利害得失的計算。那麼促使從政者願意以道行政的誘因會是什麼呢？
依孔子的想法，政治行道，受惠最大的大概是人民。他說「民之於仁也，甚於水火」（15.35）。即表示道與人民福祉的密切關連。至於從政者呢？有若曾對魯哀公說：「百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰與足？」（12.9）這是從民富君亦富的利益來遊說，而孔子提醒魯哀公：「舉直錯諸枉，則民服」（2.19），或是對季康子說：「臨之以莊，則敬﹔孝慈，則忠﹔舉善而教不能，則勸」（2.20）等等，則是從人民對主政者的信服、尊敬和忠心等的表態來說服治者行道。只是若誘之以利，則利大利速者勝算，期待民富才君富，不如直接取利搜括來得量大時快；至於期待獲取人民的真心歸服，這對一般習於享受權勢與尊榮的上位者來說，恐怕遠不如動用刑政威儀的強力，使人民匍匐畏懾還來得尊榮高貴得多[31]。
事實上，孔子著重的不是透過制度程序，提供主事者為政行道的誘因。他說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（6.27）看來就只是期待為政者能自我約束。所以，孔子所努力的就是塑立從政者應有的道德標竿。所謂「君子喻於義，小人喻於利」（4.16），即是清楚劃下了為政論義不可混於常人論利的明確界線[32]，確信為政行道與為己牟利是相反而不相容的對立。對此，孔子可是不厭其煩的再三叮嚀：
君子謀道不謀食（15.32）
君子懷德，小人懷土。（4.11）
士而懷居，不足以為士矣！（14.2）
不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。（4.14）
君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。（1.14）
前已提及，為政所為即是民生的安足，所謂政事就只是民事，從政與從政者的性格，說穿了，應該是無我的奉獻，我們看看孔子對堯舜和大禹的贊美：
巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。（8.18）
太伯其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。（8.1）
無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。（15.5）
禹吾無間然矣，菲飲食，而致孝乎鬼神，惡衣服，而致美乎黻冕，卑宮室，而盡力乎溝恤，禹吾無間然矣。（8.21）
大哉堯之為軍也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎，其有文章。（8.19）
這種推崇，推到極致，人主就像老天一樣，高不可攀，不過這裡不是說他高高在上，眾人只能恐懼伏望，而是說他已化於無我無私的大公，似有而實無了，所謂「天何言哉！四時行焉，百物生焉﹔天何言哉？」（17.19）像這樣，高則高矣，只是與現實世界中，通常最為養尊處優，情欲因而特別發達的人主來說，大概也沒有多少關係了。
孔子對堯舜禹的推崇，雖是發乎內心真誠的贊語，卻當不得真[33]，在他比較實際嚮往的「從周」封建，為政行道固然不能為己謀利，可是從政所伴隨而來的富貴名祿還是不能少的。也就是在爵祿飲食服秩土地和人民都有多寡尊卑之別的穩定封建體制中，君臣均能求得為政之道的實現。即使如此，現實的世界則是封建已壞，傳統對掌權者君臣的約束已蕩然無存。政治上，君臣父子互相逐殺以及國際間的攻伐漸成常態，追求富國強兵，逐取一己一家一族一姓之巨利才是當權者普遍的為政目標。了解這種惡劣險峻的情勢，也了解孔子對為政之道的堅持，才能體會孔子對前來問政的君臣以及求學的學生，要時時耳提面命義利兩分的苦心了。
孔子因而又有知命之說。
當人的堅持與努力與現實的回報有很大的落差，或是如此預期的時候，我們該怎麼面對呢？以從政為志業的孔子以及以從政為職業的大部分前來求學的學生無疑都面臨了這個切身而難解的問題。孔子一生功業無成，其中困頓之際，他的解套方式通常是丟給老天煩惱：
天生德於予，桓魋其如予何？（7.23）
子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也。後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也。匡人其如予何。」（9.5）[34]
有時候則交給命：
公伯寮愬子路於季孫，子服景伯以告，曰︰「夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。」子曰︰「道之將行也與？命也﹔道之將廢也與？命也﹔公伯寮其如命何！」（14.36）
比較正式的時候則說：「不知命，無以為君子也」（20.3），並且自言「吾五十而知天命」（2.4）。孔子所說的「命」，如子夏所說︰「死生有命，富貴在天」（12.5）[35]，是對人生中富貴貧賤生死利害得失無常的撫慰劑，用於當時利字當頭，詭譎不定的政治中，看來格外的適切。只是「知命」、「知天命」的「知」有嚴肅的意思，那是一種當仁不讓，以道事君，「知其不可而為」的「知」，態度是很積極的，性質卻很悲壯。不過，吾人若參看孔子評論前來求學的學生說：「三年學，不至於穀，不易得也」（8.12），又說：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣」（6.7），則「命」論雖可用來撫平得失，至於「知」，這種孔子自己到了五十歲也才領悟的事，一般人又能說些什麼呢？
從義利之辨到知命之說，孔子為從政者塑立一個常人難以做到的「君子」楷模。藉此提昇與激發人的品格與志氣，來完成為民行道，使民生順遂的重責大任。只是既以喻義知命的君子為重，則自然不會費心設想如何也能誘使小人或常人願意利民行道的制度誘因。這種重人輕制的思考，加上現實歷史中從政君子的稀有與困難，使得孔子對君子主動承擔政治責任的期望大都落了空，各種批評也紛至沓來。不過，孔子固然失之於單純責以君子而非也輔以強制責任制度的思考，他對為政之「道」的堅持，對從政者必須負起政治責任的嚴厲訓示，以及面對是非模糊，成敗得失均難以確定的政治世界，以知命之說來安定從政者常常抑鬱不平的心情等等，則是後人還會不斷面對，也不斷思考的課題[36]。
三、信 義
為政的責任主要在於盡民事，也就是使民生安足，而民生能否安足則在於合宜的臨民之道，依《論語》，這就是「信義」[37]。信義包含了立信與合義兩種對為政者本身及其施政的要求，道理淺易，亦即責求為政者以身作則、言（令、法）出必行以及合乎義理。兩者可以分開思考，分別處理，荀子分別「信立而霸」和「義立而王」即是著例。但在孔子和儒家的思想中它們是連體嬰，彼此支援，不能捨此以言彼。只是在治理的實踐次序上，為政能夠立信，政令能先落實推行，一切的高義才說得上，所以我們先討論立信[38]。
有次，子貢問孔子為政之道。孔子提了三件事「足食，足兵，民信之矣。」子貢問︰「必不得已而去，于斯三者何先？」孔子答︰「去兵。」也就是先解除防護統治者自身的武備。子貢又問︰「必不得已而去，于斯二者何先？」孔子回答︰「去食」，也就是去掉統治者自身的儲糧。然後接著說「自古皆有死﹔民無信不立」（12.7）。這是《論語》中孔子與學生一段著名的對話。所謂「自古皆有死，民無信不立」這話有不同的說解。但恰當的意思應該是說統治者若失去人民的信任和信心，那麼再多的軍備存糧也無法持久安立，反之，若仍能得到人民的信任與支持，則總有東山再起的機會[39]。另外，孔子說「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」（1.5）以及學生子夏說：「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。」（19.10）也都是把為政的信用擺在首位，明白指出政治領導者政治信用的優先與關鍵。
為政的信用為什麼這麼重要呢？
「信」據說是《論語》中孔子提到的德目中用得最頻繁的字[40]。正如陳大齊所說，孔子言「信」，「是建築在言與行的關係上的」（陳大齊，1964：232），也就是要求說話者要言行一致。例如以下的告誡：
敏於事而慎於言（1.14）
恥其言而過其行（14.27
先行其言而後從之（2.13）
名之必可言也，言之必可行也。（13.3）
這些告誡與其說是以「言」為重，不如說是以「行」為重，具體的「行」才具有真實可貴，感動人心的力量，才有實際的領頭作用。所以孔子會讚嘆老天不言而行的偉大，說︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉﹔天何言哉？」（17.17）用於人事則說︰「其身正，不令而行﹔其身不正，雖令不從。」（13.6）前述「行的政治」不正是此意？
為政者能立信，具有公信力，最直接明白的意思就是為政者（包括各級員吏）的「行」能確實以身作則，並且能帶動臣屬，確切落實公告周知的「言」，也就是政令法規的意思。《論語》中，子張、子路和季康子分別問「政」，孔子分別回答：「居之無倦﹔行之以忠」（12.14）、「先之，勞之、無倦」（13.1）和「政者，正也」（12.17）等等，都是要求主政者要先帶頭做，持續做，做個法令要求的樣本和模範生，這是為政得以取信於人的不二法門。
抽象一些來說，為政立信的基本意義就是建立公開、可測和可信的安定生活環境，使為政者與人民都能依賴它做直接間接的互動以及在可行的範圍內能有效規劃各自的生活[41]。反過來若為政者立信不足，也就是無法在人心中建立足以信賴的公信力，則不僅善法善政的美意人們感受不到，惡法惡政的後果還會造成上下蒙混勾結，彼此猜忌，養成普遍偷雞摸狗的習性。孔子說「信則人（民）任焉」（17.5）（為政者若能立信，就能取信於民），是從正面指出互信環境的建立；前述子夏說：「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也」，則是指出不信任的負面效應。所以民本政治，為政者的立信是首要的關鍵。
進一步察看，責求為政者必須對人民（也包括臣屬）「立信」，原是要求人與人之間須以誠信為互動的基石而來的。我們讀讀以下兩段言論：
人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉﹖（2.22）
子張問「行」。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣﹔言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？」（15.6）
「人而無信，不知其可也」，孔子說得簡單，卻是一針見血指出個人行走於人事世界的關鍵，同時也隱涵著人群社會互動的首要憑藉。所謂「雖蠻貊之邦行矣---雖州里行乎哉？」即點出這種憑藉正是發乎人天性自然要求的互信，是人與人進行有意義互動的基石，不僅無分於種族，也無分於文野[42]。不止如此，從守信的個人來說，守信而能盡己之心（言忠信），履行則講誠懇謹敬（行篤敬），如此慎重的誠意，若說當事人不以平等之心待人，對人不存尊重之意，那也是說不通的。《論語》中言「信」很多就是用來說平等關係的交友之道：
子夏曰：「與朋友交言而有信」（1.7）
老者安之，朋友信之，少者懷之。（5.26）
主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。（9.25）
曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎﹖與朋友交而不信乎？傳不習乎﹖」（1.4）
由此外推，政治上為政者的立信，根本的用意就不是為了建立方便管理的統治秩序，或是用來完成某種集體式的目標（如富國強兵）。而是源於對人的尊重，依循人樂於誠信的天性，建立使人自然誠實，自然守信，因而人與人得以進行和平而有意義互動的基礎環境。這麼說，為政立信就不能止於單純的立信，也就是執政者依法行事的機械動作。因為既是源於對人的尊重，則立信所為不能離乎人之所欲所喜，而得回來貼近人性自然普遍的要求，使為政者不能脫軌而為。這麼說，為政立信，就必須同時探問，什麼是人性自然普遍的要求呢？[43]
我們來說孔子的「務民之義」（6.22）。
「務民之義」即是責求為政者立法施政應儘力做對人民合情合理的事。不過，孔子具體的指點不多，「使民以時」、「使民如承大祭」、「擇可勞而勞之」等是要求運用民力時，態度要很慎重，必須配合人民生活的作息以及留意勞役負擔的差異性[44]；「道之以德，齊之以禮」、「臨之以莊，舉善而教不能」等則是指出施政的基石與態度都建立於對人民的敬重；至於「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！」、「無眾寡，無大小，無敢慢」等則是信任人民自己會善用天生的自利心來謀求自身的利益，治者的責任不是干預介入，而是認真用事，建立沒有大小眼的公平環境[45]。
從這些簡單的指點中，可以推斷孔子對「民性」或一般人性的看法。有兩點大概是最重要的：一是樂於從善；一是善於自謀。
「樂於從善」的意思簡單說，即是人樂於被善待與尊重，樂於誠信互動，也樂於相應回報對方善意的意思。所以身處善待與尊重人的環境，人自然也樂於表現善待與尊重人的言行，而對於他人事先表示的善意和尊重，大多也樂於相同的回應。魯國的執政季康子有次向孔子請教為政說：「如果殺掉壞人，親近好人，您以為如何？」孔子的回答是：「子為政，焉用殺？。子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」（12.9）想想看，「子欲善而民善矣」這是多麼天真單純對人樂善天性的信任呢？孔子就是這麼的天真。
同樣的，孔子回答學生樊遲請學種莊稼的話說︰「上好禮，則民莫敢不敬﹔上好義，則民莫敢不服﹔上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣」（13.4），也是確信治者若能禮遇和尊重人民，以及以合乎禮義之道與民相接，人民自然也樂於善意的回應，例如表現於對治者的尊重、信任與服從，主動守法，對國家鄉土的歸心認同等等。這麼說，我們是不是因此可以更加體會孔子所說：當治者「道之以德，齊之以禮」，人民會「有恥且格」的深刻道理呢？
其次是人「善於自謀」的天性。
民本政治以養民為重，聽起來就好像政府拿著湯匙餵食人民，人民只是伸手要飯的閒人。不過，《論語》中少數關於養民之道的說法卻有不同的人民形象[46]：
子張問於孔子曰：「何如，斯可以從政矣？」
子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費﹔勞而不怨﹔欲而不貪﹔泰而不驕﹔威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？----」（20.2）
子曰︰「丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安﹔蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。」（16.1）
「因民之所利而利之」聽起來籠統，但若說能「不費」，至少就不是耗費人力物力處處管制，或隨時呵護的意思，而是順民之所利，不去任意的干涉和違逆。這麼說，吾人推斷孔子對學生冉有所講的富民，就不在於積極介入，使民富裕之意，而是相信政府和治者只要不任意侵擾人民的作息和交易，則人民自然會依著謀利的天性來為自己打算，求取財利，人民也就跟著普遍富裕起來了[47]。
第二段話的「不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾」是流行千古的名句，不過後人的解讀卻一直兜不攏，一種讀法是把「均」字解成數量（財富）的平均或均分，可是以強力介入均分不僅與「不費」之說相背，此解也無法解釋「平均財富為什麼就不會貧窮？」的疑惑（難道說只要政府介入民事，平均財富，人民就沒有貧不貧的區分或是說主政者就不會鬧窮？），何況放在孔孟荀的思想中，平分財富的做法也是個大異端，實在找不到可以支持的證據。孔子論政一向責求當政者，無一例外，人民固然被動，卻始終是坐看雲起時的姿態，也就是看著辦，若為政合理，則樂於歸心配合，反之則各謀生路。若說要平均人民的財富來解決有國有家之主政者的困擾，那至少不是《論語》中的孔子會有的想法[48]。
比較可信也完全符合儒家富民思想的讀法，則是把「均」字解成如同《中庸》之「天下國家可均也」的均，亦即治理公平合宜的意思[49]。所以本句話的意思是：我聽說那些有國有家的當政者，不擔心自己國家的人口稀少，應擔心的是自己的處事不公；不擔心自身財富的不足，應擔心的是轄下的人民能否安心生活。因為施政公平合理，人民自會善用機會謀取財富，到時候當政者還擔心自身財富的不足!？而上下和合，四方人民自會聞風歸集，養兒育女，當政者還擔心國家人口的稀少!？如此，境內平安，生活安定，國家也就沒有傾覆的可能了。所以遠方的人不服，主政者所要做的就是修整自己的內政，吸引遠人自願前來，而一旦前來，主政者只要繼續維持良善公平的生活環境，則來者自然安集無事，不必再多事費心了。
所以因民所利而利之與責求施政的合理公平，都指向為政者應尊重與善用人民「喻於利」（好利與善於謀利）的意願和能力，如此不僅民富可期，有國有家者的稅收又何愁不足，所謂「百姓足，君孰與不足？」這也才合乎「惠而不費」這麼高段的治理藝術。
所以人群社會如果比為一張網，則孔子相信，結網絲繩的粗細好壞都是由人