【儒、道、釋三教的不同點?】

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中國文化源遠流長，先秦學術思想是中國文化史上光輝的一頁，它開展了中國學術思想發展的先河。當時諸子學興，百家爭鳴，其中以儒、墨、道、法四家對中國社會、文化的影響至深且鉅，稱為先秦顯學，後來儒家學說更成了中國的正統思想。

至魏晉時期，儒、道、釋三家並行發展和融合，清談玄學曾一度流行，但始終未能動搖儒家思想的主導地位。宋明理學興起之後，儒家思想更加根深葉茂。直到今天，儒家學說仍然受到國人的敬重和學習，其影響是無法磨滅的。

中華學術文化發展史概述

春秋戰國時期，封建制度崩潰，教育普及，言論思想自由，群雄又爭相招攬人才，於是諸子學說應運而生，出現百家爭鳴，而其中又以儒、道、墨、法四家對後世影嚮最大。



漢初，高祖以清靜無為的道家為主，但到武帝時，武帝罷絕百家，獨尊儒術，一改漢初消極的政策，從積極的儒家加強對國家的控制。



魏晉時期由於政局混亂，人民生活流離，於是都紛紛趨向道家學說以擺脫痛苦，當時的學者在談論道家學說時，加以儒家經典作解釋、引證，於是儒、道二家在魏晉時得到平行的發展。因此，出現了儒道結合的玄學。



學術思想發展至唐代，儒、道、佛三家的思想得到並行發展。



到了宋朝學者在研究儒家經典時，亦受到三家融洽的影嚮，於是出現了宋明時的理學。



到清時就以考據學為主，提倡經世致用之說。

一、先秦顯學

春秋戰國時代，社會發生劇烈變化。國與國相侵，大夫與大夫相亂，使人民陷於水深火熱之中。在這政治動盪時期，士族便活躍起來。他們各本所見，提出改革政治的主張；或者針對現實，發表政綱；或者揣摩風氣，爭取功名；或者憤世嫉俗，尚論古人。他們各自聚集門徒，奔走四方，著書立說，在學術思想上形成「百家爭鳴」的現象。

當時諸子競起，百家爭鳴。大概來說，春秋戰國時代的諸子學說，在西漢初期司馬談於《史記•太史公自序》一文中曾總括為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。西漢末年，劉歆曾總括為十家，即儒家、墨家、道家、名家、法家、陰陽家、農家、縱橫家、雜家及小說家。十家中除屬於文學範圍內的小說家外，後人稱為九流。在這九流中，只有儒、道、墨、法四家最重要。

先秦學術文化思想流派簡表

流派

代表人物

學說特點



☆儒 ：

代表人物： 孔子、孟子、荀子

學說特點：序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別。助人君，明教化。游文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。



★道 ：

代表人物：老子、莊子

學說特點：其術以虛無為本，因循為用，與時遷移，應物變化，指約而易操，事少而功多。知秉要執本，清虛自守，卑弱自持



★墨：

代表人物：墨子

學說特點：強本節用，人給家足之道。貴儉、兼愛、上賢、右鬼、非命、上同。



☆法：

代表人物：韓非

學說特說：正君臣上下之分。信賞必罰，以輔禮制。不別親疏，不殊貴殘，一斷於法。尊主卑臣，明分職不得相踰越。



★：陰陽

代表人物：鄒衍

學說特說：序四時之大順。敬順昊天，歷象日月、星晨，敬授人民時。



☆縱橫：

代表人物：蘇秦、張儀

學說特說：使於四方，權事制宜，受命不受辭。



☆雜：

代表人物：呂不韋

學說特說：兼儒墨、合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。



★農：

代表人物：許行

學說特說：勸農桑，重民食。



☆名：

代表人物：惠施、公孫龍

學說特說：控名責實，參伍不失。



☆小說：

代表人物：無

學說特說：街談巷語，道聽途說者之所造。雖小道，必有可觀者焉。



二、清談玄學



　玄學以清靜無為的老子，順應自然的莊子結合以宣揚神秘主義的周易為清談的內容。當時的玄學家以追求超脫為己任，不談世事，過著隱逸生活。



　 各時期的主張



魏晉正始時期

這時期的玄學家代表何晏，王弼祖述老莊，參以周易的主張，認為天下萬象本歸於無，即「無為為萬象之本」所以他們認為人應該清心寡欲。

　



西晉時期

以竹林七賢為代表(阮籍、嵇康、阮咸、山濤、向秀、劉伶、王戎)他們亦是祖述老莊，主張虛無，賤黜六經，反對禮教。他們以行動表現他們的思想，終日放浪形骸、飲酒作樂、不拘禮節。這時期的玄學以及時行樂，不理政事的思想為主，當時的士子只是「苟全性命於亂世」。

　



東晉南北朝時期

這時期的玄學加入佛教的思想，力求對人生的理解，」因此東晉南朝的玄學比前期的實際，積極很多。

　



總結

玄學是以「無」為思想的核心，強調自然，無為，政冶方面就追求無為而治。

　



三、宋明理學

宋明理學發達，人材輩出，北宋時著明理學家有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤諸人，稱為「北宋五子」。南宋則有朱熹與陸九淵，世稱之為「朱陸」學派。又因周敦頤為濂溪人，二程為洛陽人，張載居關中，朱熹曾講學於閩，故有濂、洛、關、閩四大派之稱。及至明代，有王陽明為理學之代表。

　



【一】北宋理學

１. 周敦頤

字茂叔，又號濂溪，其學派稱為「濂派」。他是湖南道州人，著有《太極圖說》、《周子通著》等。

　



２. 張載

字子厚，又稱橫渠先生，原藉關中長安，他受教於范仲淹，亦曾與二程討論理學，而獨有所悟，遂講道關中，世稱關派，著有《東銘》、《西銘》等。

　



３. 二程

（1）程顥

字伯淳，河南人，十五歲時與弟程頤同受學於周敦頤，世稱明道先生，著有《語錄》一書。

　



（2）程頤

字正叔，世稱伊川先生，平生於書無不讀，而以四書為標而達於六經，著有《易春秋傳》。 程顥、程頤合稱「二程」，其學派為洛派。





【二】南宋理學

１. 朱熹

元晦，一字仲晦，徽州婺源人，其學派為閩派。他年十八登進士第，從二程三傳弟子李侗遊，得洛學之正傳，集北宋五子之大成，著《四書集注》等。

　



２. 陸九淵

號象山，南宋時江西撫州人，世稱其為「象山學派」。

　



【三】明代理學

王陽明

守仁，字伯安，浙江餘姚人，自號陽明子，世稱陽明先生，他的著作被後人編成《王文成公全書》。





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三教思想

王明蓀

一、前言

　　《宋元學案》論金代之學術思想時，僅列＜屏山鳴道集說略＞，以李純甫（屏山）為主軸，兼述趙秉文、劉從益、黃文甫及其他諸儒十餘人，似以聊備一筆之意。由全祖望之案語得其旨：

關洛陷于完顏，百年不聞學說，其亦可嘆也。李屏山之雄文而溺于異端，敢為無忌憚之言，盡取涑水以來大儒之書，恣其狂舌，可為齒冷，然亦不必辯也。略舉其大旨，使後世學者見而嗤之。其時河北之正學且起，不有狂風怪霧無以見皎日之光明也（註一）。

　　蓋謝山之意，金代無學術可言，而李純甫乃異端思想，列其學說，為「使後世學者，見而嗤之」。校刊《學案》之王梓材於全祖望案語後注曰：

　　是卷與上兩卷（荊公新學略、蘇氏蜀學略），皆謝山所特立以闢禪，學者不曰案而曰略，蓋示外之之意云。

　　是以全祖望以荊公、蘇氏、屏山皆為一類，即學術不純，駁雜偏詖視之，亦謂非醇儒而雜佛、老之流，敘述論三派學術不言「學案」，僅以「略」待之，確如梓材所言「外之」之意。

　　暫不論謝山之見如何，就以金代學術僅及一卷，且以李純甫為代表，足見李氏的學說仍有相當「地位」，或者有其相當之影響。謝山確不喜屏山，於卷中述列其學說時，多處皆以案語評擊之，視屏山佞佛，「援儒入釋，推釋附儒」（註二），其間已略窺屏山學術乃講論儒佛之說。

二、李純甫之學術與三教學風

　　《金史》列李純甫於＜文藝＞傳中，大略可知其生平、學術。又金末士人劉祁有《歸潛志》一書，其中頗載有金一代之文人儒士，對《金史》之記傳極有助力（註三），而李純甫之傳記則有明顯取材自《歸潛志》（註四）。今據劉祁書看李純甫之學術大要。

　　純甫幼穎悟，為異常兒，初學詞賦，後讀左氏春秋，遂為經義之學，為承安二年經義進士、名聲燁然。為文法莊周、左氏，雄奇簡古，後進宗之，使文風為之一變。純甫喜談兵，慨然有經世之志，以諸葛孔明，王景略自期。中年後，度其道不行，遂無意仕進，惟以文酒為事，然未嘗廢著書，喜獎掖後進，日與禪僧士子遊。晚年分其著作為內、外藳，凡論性理及關佛老二家者為內藳，其餘應物文字如碑誌詩賦等為外藳，猶莊子內、外篇之分。又曾註解《楞嚴》、《金剛》經、《老子》、《莊子》、《中庸》，著《鳴道集解》，號為「中國心學，西方文教」，約數十萬言。

　　由上可知李純甫之學術及思想為釋、儒、道三家，首舉「中國心學」，實融三家，史稱其為人聰敏，於學無所不通，故能言三家學術，又稱其歷論天下事，「或談儒釋異同，雖環攻之，莫能屈世」，即如前述全祖望所言「援儒入釋，推釋附儒」，甚而言其「佞佛」，當不足怪。

　　金代學術本有三教論者，李純甫堪為其代表，然三教論並非起於金代，此前，南北朝時期，唐、宋皆有三教論衡。佛入中國，逐漸傳佈盛行，與固有之儒、道二家自生抗衡與競爭，不惟士子儒生於信仰、思想上對三教間之關係有所注意，統治階層至如公卿帝王亦不乏論列。《隨書》載李士謙與客答問佛家之說：

　　客又問三教優劣，士謙曰：佛、日也，道、月也，儒、五星也。客亦不能難而止（註五）。

　　此為士儒之談論三教之事。《周書》載用武帝建德二年：

　　集群臣及沙門、道士等，帝升高座，辨釋三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後（註六）。

　　此為帝王主持之三教論會。三教論或謂起於北周，繼之於隋，極盛於唐，其間有學術因素，亦有政治因素（註七）。然南朝梁武帝時亦有三教論說，具舍道事佛，但言三教同源、一致，以孔、老、釋為「三聖」，乃調和三教內、外紛爭及處理三教關係之法（註八），是以梁武之時要早於周武，尚不得謂三教論衡起於北周，惟其間相距亦不遠。

　　南北朝時，三教同源說有二，一為道教說法，如此周道安＜二教論＞，稱道為儒、佛之源。一為佛教說法，如梁武帝＜舍事道法詔＞，以老子、周孔皆為如來弟子（註九）。三教論說又有牟子《理惑論》其不僅論佛、道，並及於儒教，推究三教性質，唱三教一致、調和之說，言三教消息之相通，若以牟子之書為東漢或西晉之作品，則當為最早之三教論說（註十）。是以佛法傳入後，東漢時漸盛，其時佛老並祠，釋道二教初即融混，未必嚴分，其中多有附會傍依之說，與兩漢原盛之儒學相互激蕩，三教優劣論之發生，毋寧為極其自然之勢。

　　自漢晉南北朝以下，三教論者代不乏人，迄於唐宋亦復如此，當可視為有三教學風之存在。事實上兼通二教或三教，亦流行於南北朝以來士儒之間，雖然有齊或不齊三教之說，或別或融，相互問難，積有年所，而三教人士或多或少難免接觸此一論題，有發為專論者，有言語間談及者，三教論衡不僅為宗教史上之重要問題，亦為思想史上值得討論之課題。

　　宋金時期三教同源，會一之說仍盛，饒宗頤先生曾寫專文論述之。宋時道教南、北二宗皆言三教，北宋全真教各祖以三教立論，並有以三教立會者多處，全真門人弟子亦以三教匯通為說。南宋言三教者如天台張紫陽。佛家言三教如永明延壽、孤山智圓、契嵩、贊寧等，而宋代君主會同朝野、頗論三教會通。金則承北宋學風，與南宗相類，皆可見三教歸一之說（註十一）。宋金既承南北朝、隋唐以來富有三教論衡之風，李純甫生當金代，自於此不至陌生。

三、李純甫之三教論

　　純甫學術《金史》僅提及其內、外藳、著作數種，號「中國心學、西方文教」而已。此粗疏概念加上純甫著作存者僅少，欲究其思想、實難窺全貌。一般哲學、思想史亦不論其學，金代史之著作，則頗能注意純甫思想之特色（註十二）。

　　明初王禕稱純甫為古之立言者，並言其學術特色：

　　資識英邁，天下書無不謮，其於莊周、列禦寇、左氏、戰國策為尤長，文亦略能似之。三十歲後，遍觀佛書，既而取道學諸家之書讀之，一旦有會於其心，乃合三家為一，取先儒之說，箋其不相合者，著為成書，所謂鳴道集說也。觀其為說，前無古人，誠卓然有所自見，學術不苟同於眾人，而為道之是合者也，遺山元公嘗以中原豪傑稱之，謂其庶幾有者立言之君子，豈不信乎！嗟乎！立言之難久矣，世之學者知守經以篤信，而不知會通以求道……（註十三）。

　　純甫三十歲之前，博覽群書，長於道家、史書類。三十歲後，始究心於佛，與理學家言，乃形成三教合一之學，這種三教思想自是「學術不苟同於眾人」，要在「會通以求道」，而非「篤信守經」者流。

　　王禕之說法實出於元好問，所言「遺山元公嘗以中原豪傑稱之」，即元好問《中州集》收李純甫之詩，並詩前所作其傳略，言純甫之學術如上引王禕文，又說：「迄今論天下士、至之純甫與雷御史希顏，則以中州豪傑數之」（註十四），指李純甫與雷淵為豪傑之士。而遺山於＜雷希顏墓銘＞中亦有類似之說法，謂：

南渡以來，天下稱宏傑之士三人，曰高廷玉獻臣、李純甫之純、雷淵希顏。……蓋自近朝士大夫始知有經濟之學，一時有重名者非不多，而獨以獻臣為稱首，獻臣之後士論在之純，之純之後在希顏，希顏死，遂有人物渺然之嘆（註十五）。

　　純甫為傑豪，指其經濟學術，其傳學通識有以致之。遺山言純甫學、文所長者，當時人亦有類似之看法，王若虛即言純甫為文「辭氣意旨，出於莊列，可謂奇作」（註十六），遺山、若虛皆為名儒大家，所言相似，當屬可信。

　　純甫詩文俱佳，曾為劉汲之《西巖集》作序，此文對詩之觀點有其見地，並論六朝至唐宋詩壇之缺失，批評流俗之謬（註十七）。至於純甫本人詩作，《中州集》中收錄二十九首，由詩中可見其早年志於經世之情懷，如：「男兒生須銜枚卷甲臂琱弓，徑投虎穴策奇功」（註十八），到後來「知大事已去，無復仕進意，蕩然一放於酒」（註十九），於是有「一心還入道，萬物自歸根」之詩句（註三十）又有「會須著我屏山下，了卻平生不問天」之句（註二十一）。由其詩作，大略可透露純甫心境之變化及其生涯之異。

　　前引王禕文言純甫三十歲後始遍覽佛書，在此前，純甫當無三教思想，據耶律楚材所言，純甫早年應為儒家之捍衛者，曾作排佛說，「未幾，翻然而考，火其書，作二解以滌前非」（註二十二），所作二解即《楞嚴外解》、《金剛經別解》。純甫三教思想之建立乃三十歲之後。耶律楚材又說：

屏山居士年二十有九，閱復性書，知李習之亦二十有九，參藥山而退著書，大發感嘆，日抵萬松老人，深攻亟擊，宿稟生知，一聞千悟，……會三聖人理性之學，要終指歸佛祖而已。……鳴道諸儒力排釋老，摒陷韓歐之隘黨，孰如屏山尊孔聖與釋老鼎峙耶！（註二十三）

　　此言純甫參研佛典年齡為二十九歲，與前說三十歲以後相若。而參研之啟發為閱李翱之＜復性書＞，因投萬松老人為師，遂成「會三聖人理性之學」的三教思想，然其終歸於釋。但據元好問所言，純甫學佛乃由其友史肅所發（註三十四），史肅尚理性之學，晚年喜養生學道，與純甫交遊。

　　耶律楚材亦師事萬松老人，與純甫誼屬同門，所學相近，思想相若，故楚材為文亟推崇純甫。除前所引外，又稱其為精于三聖人之學者，取儒道兩家之書，會運、奘二師之論（註三十五）。言純甫著述《楞嚴外解》謂其引《易》、《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《列子》等書與楞嚴相合者，輯編成書，又稱古昔以來，篤信佛書之君子，純甫為集大全者，亦為近代僅一人而已（註二十六）。楚材亦為金末之三教論者，其推崇純甫如此，無怪乎王梓材補《宋元學案》案語云：「湛然（楚材）諸序，其傾倒于屏山（純甫）至矣！盡矣！」（註二十七）。

　　純甫於金宣宗興定六年（1222）與＜重修面壁庵記＞，敘述其個人讀書之過程，至於研習道、釋二家。其言原為儒家子、學賦、業科舉、學詩以道意、學議論以見志，學古文以得虛名，喜史學以求經濟之術，深愛經學窮理性之說，於玄學亦有所得，以「至於學佛，則無可學者，乃知佛即聖人，聖人非佛。西方有中國之書，中國無西方之書也」，蓋佛學高深，因各執所見而裂於宗乘，汨於義疏。自達摩西來，不泥於名相，始為真傳教者，「如有雅樂，非本色則不成宮商」。禪學盛行，波及學士大夫，潛符密契不可勝數，如清涼疏華巖，圭峰鈔圓覺，無盡解法華，潁濱釋老子，吉甫注莊子，李翱述中庸，荊公父子論周易，伊川兄弟訓詩書，東萊議左氏，無垢說論語。「使聖人之道不墮於寂滅，不死於虛無，不縛於形器，相為表裡」（註二十八）。純甫學貫三教而傾於佛，以三教同源而出於釋，因而有「潛符密契」之說，融三教之理於一，故能成著述。就純甫所舉各書，的確有三家思想在內，或援引、或融會；然如伊川兄弟而言，雖「出入於老釋者幾十年，返求六經，而後得之」（註二十九），然其所得仍在儒宗，若純甫言「使聖人之道不墮於寂滅」等等，二程兄弟的確於儒家聖人有功，然決非為佛家聖人而作。吸收釋老二家思想以詮釋儒家，為宋學之主要精神面貌。類似之情形，如漢晉以來學術思想中多有所見，或道或釋，或二家並用以釋儒，此中各狀況與純甫之三教論者未必相似；若二程兄弟則斷然與純甫相異矣。

　　全祖望言：「屏山歷詆諸儒，以恣其說」（註三十），又言純甫：「其所著鳴道集說一書，濂洛以來，無不遭掊擊」（註三十一），此即純甫被視為異端之《鳴道集說》。今據《佛祖歷代通載》所收其說以論述之（註三十二）。

　　純甫以問答方式綜論三教，其對象為橫渠、明道、伊川、上蔡、元城、龜山、南軒、朱子等人，正是「濂洛以來」諸儒。其答問方式大體如下例：

　　迂叟曰：或問釋老有取乎？曰有，曰何取？曰釋取其空，老取其無為自然，捨是無取。空取其無利欲心，無為自然取其因任耳。屏山曰：釋氏之所謂空不空也，老氏之所（謂）無為無不為也，其理自然，無可取捨，故莊子曰：無益損乎其真，般若曰：不增不減。彼以愛惡之念起是非之見，豈學釋老者乎？取其無利欲心即利欲心，取其因任即是有為非自然矣！

　　這是論辨二家之「取」，純甫所言有其理解，但嫌其循名執相之爭，其餘與理學諸家之論題與辯說略列如下：

　　橫渠言：佛說流行中國，倡言聖人可不修而至，大道可不學而知。純甫言，儒學衰微非佛氏之罪，而近代以佛書訓釋老、莊、語、孟、詩、書、易，即君子所悟之道亦從此入；張子有反噬之嫌。

　　明道言：佛學以生死恐動人，佛為怕死生，故說不休，是利心上得來，學者亦以利心信之。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。純甫言：聖人原始反終，知死生之說，豈不論死生乎？程子之不論死生，正如夜間小兒不敢說鬼。聖人無利心，然豈無利物之心？利人、利物為天理，聖人之道乃殊途同歸，不必天下盡儒也。

　　明道言：佛學絕倫類、脫世綱、喪天真，自私而已。純甫言：程氏所聞為小乘教語，不能盡信。圓教大士知眾生本空而度脫眾生，知國土本淨而莊嚴國土；不以世間法礙出世法，不以出世法壞世間法。

　　伊川言：禪家之言性，猶太陽之下置器耳，其間方圓小大不同，特欲傾此於彼耳，然在太陽幾時動。純甫言：此為誤讀《楞嚴經》，佛原喻識情虛妄，本無來去，其如來藏妙真如性，正太陽元無動靜之說。

　　伊川言：或謂佛之道是也，其跡非也，然吾攻其跡耳，其道不合於先王顧不願學，如合於先王則可於六經中求之。純甫言：伊川欲相忘於江湖，不若卷百川而匯於大壑。

　　伊川言：看華嚴經不如看一艮卦。純甫言：程子以止於其所當止，以釋氏止如死灰槁木而止，豈知華嚴圓教之旨，若學道者墜入無為之坑，談玄者入於邪見之境，則老莊內聖外王之說，孔孟上達下學之意皆掃地矣！

　　伊川言：禪家行處坐臥無不在道，便是常忙。純甫言君子無終食之間違仁，亦忙乎哉？以敬字為主則忙矣。

　　伊川言：佛家印證甚好笑，豈有我曉得這理卻信他人。純甫言：自印證為得聖人之傳尤可笑，我雖自曉其如人不信耶？

　　上蔡言：學佛者欲免輪迴是利心私而已。純甫言：佛說輪迴以愛為根本，愛者真生死，故何利心之有，上蔡不識圓覺，認為太虛，悲夫。

　　上蔡言：人死氣盡，問明道有鬼神否，明道曰：道無你怎生信，道有你但去尋討看。橫渠曰：這是天地妙用，有妙理於若有若無之間。純甫言：明道之說出於未能事人焉能事鬼。橫渠之說出於精氣為物，遊魂為變。上蔡之說出於盛哉鬼神之德。三子各得聖人之一偏，竟墮於或有無若有無之間。大抵有生有死，或異或同，無生無死，非同非異，人即有形之鬼，鬼即無形之人，有心即有，無心即無耳。

　　元城言：釋儒道其心皆一，孔子言三綱五常，即為佛心也。純甫言：此論固善，但未見華嚴圓教之旨，三綱五常盡在佛中。

　　元城言：禪於六經中亦有此理，儒者不談佛理，恐人溺於生死、寂莫、因果之說，而不修人事，致政教錯亂。純甫言，佛書之妙皆儒者發之，佛者未必盡知，儒者發其祕，使天下後世共知六經之中有禪，吾聖人已為佛也。若生死、寂莫、因果之說致不修人事而亂天下，正以儒者不讀佛書為所欺耳。

　　龜山言：聖人以為尋常事，釋、道皆誇言之，曲譬廣喻張大其說。純甫言：張大儒者之說，儒者反疾之，何也？

　　龜山言：儒佛深處所差杪忽，儒道分明，佛在其下，今之學者以儒在其下，佛者既不讀儒書，儒者又自小之，則道不明。純甫言：儒佛軒輊，是佛者不讀儒書，亦儒者不讀佛書之病，讀楞嚴知儒在佛下，讀阿含知佛似在儒下，讀華嚴則無佛無儒，無大小高下，能佛能儒，存泯自在。

　　南軒言：釋氏以萬法皆吾心所起，是昧於太極本然之全體，反為自利自私，是亦人心而非識道心者也。純甫言：張子與釋氏之說全出於佛老，毫髮無異，佛非自私於人心。言太極，如父出忘家，見其子而不識也。

　　晦庵言：釋氏錯認精神魂魄為性，性果能見，不可謂之妄見，既曰妄見，不可言性之本空。純甫言：性無動靜、無虧成，釋氏有語，豈以精神魂魄為性。妄見為不見性空，見性空矣，則非妄見，見見之時猶非見也。

　　晦庵言：近世學者溺於佛老，以天地萬物人倫。用之外，別有一物空虛之妙不可測度。純甫言：天地萬物人倫日用皆形而下者，形而上者是誰之言與？以為佛老之說。佛之謂色即是空，老子之謂同、玄者，豈別有一物？

　　安正忘筌言：儒釋二家歸宿相似，設施相遠，故功用全殊，儒者當以皇極經世，何以學無用之佛？純甫言：儒佛之說為一家，其功用之殊，何以分別為同異，如劉子翬、張九成、呂伯恭、張敬夫、朱元晦，皆近代偉人，其論佛老實與而文不與，陽擠而陰助之，恐書生輩不知其心、借為口實，則三聖人之道幾何不化為異端。伊川之學某亦曾出入其中幾三十年，嘗欲箋註其得失而未暇也。道冠儒履同入解說法門，翰墨之章皆是神通遊戲。

　　純甫對以上諸儒之意見，正能反應其三教思想，而其基調在於會通三聖人之道，即三教合一思想。何以作此想？純甫自述其用心良苦如下：

　　止以三聖人之教不絕如髮，互相矛盾，病入心骨，……雖然，僕非好辯也，恐三聖人之道支離而不合，亦不得已耳（註三十三）。

　　意謂三教相互爭討，致大道支離不合，諸儒評議佛學，乃對諸儒有所意見，而於諸儒論佛老作「實與而文不與」之曲解，見其迴護處有所用心，乃為其三教合一說也。

四、結語

　　儒、道、釋三家相互援引或排擠起於漢季，可謂早即存在之問題。南北朝時，此風頗劇，上自君王，下至士儒，皆可見三教之論衡，著者如梁武帝、周武帝之主其事；或尊或抑，或齊或不齊，實為宗教史及思想史上之盛事。

　　唐宋之際，三教思想或宗派皆有長足之發展，內部宗派複雜亦生調和之論，彼此思想之援引借重，亦有利於自身理論之充實，三教融會或合一之說漸盛。事實上，自兩漢以來士儒為學已有雜黃老、申商之術、道家、陰陽亦不乏其人，加上佛學之講求，迄宋金以前，學術通三家，思想會三教者，多有人在，僅於立場不同，衡量相異，則學說面貌乃見。常見者如言雖孔孟，行則佛老；而一般詩文中更易窺見。此皆說明三教思想之會合，本非怪妄之事。

　　李純甫所處金代之學術環境為北宋之緒，宋儒以明正學為倡，即所謂儒學之復興運動，理學漸成兩宋學術主流。純甫幼受儒學而排佛，約中年之際始讀佛書而悟其道，復專就堅守儒家立場之理學諸君子所論，關於佛老者加之評議，尤其於論佛處，多有意見。因其信佛，對於諸儒之攻佛排釋皆加以疏解，一則以平反去謬，一則以會儒道於佛，此即為其三教思想之展現。要之，其三教調和、會通之說，是以佛融儒道為基礎。

　　清儒汪琬《堯峰文鈔》中言，純甫之說乃根柢性命之學而加以變幻詭譎，以先秦道術將裂，故奉老子、孔子、孟子、莊周、佛為五聖人，推釋、老合於孔孟，又推李翱等儒能引釋、道以証孔孟。於是委曲疏通，其旨趣則歸於佛，故於闢佛諸儒大事掊擊。純甫實衛浮屠而翦儒之羽翼，有甚於荀子之言性惡（註三十四）。此說純甫三教思想大體不誤，其餘則儒家衛道之言也。



註釋

註一：見《宋元學案》，卷一百，頁一下。（台北，廣文，民國六十八年）。

註二：見同前，頁二下、三上。

註三：關於《金史》與《歸潛志》之關係，可參見陳學霖，＜歸潛志與金史＞，遼金元史研究論集（台此、大陸雜誌，史學叢書第二輯），頁一至五。陶晉生，＜劉祁與歸潛志＞，邊疆史研究集──宋金時期（台北，商務，民國六十年），頁八七至一一○。另可參見拙作，＜金修國史及金史源流＞，書目季刊，二十二卷第一期（台北、中國書目季刊社，民國七十七年），頁四七至六十。

註四：李純甫之記傳見《金史》，卷一二六，＜文藝＞下。

另見《歸潛志》，卷一（知不足齋叢書），頁四下至七下。

註五：見《隋書》，卷七十七，＜隱逸＞傳，頁四下。

註六：見《周書》，卷五，＜武帝本紀＞，頁十七下。

註七：參見陳登原《國史舊聞》，卷貳拾捌，〔三四四〕，＜三教論衡＞條，（台北，大通，民國六十年），頁一六三、一六四。

註八：參見羅宏曾，《魏晉南北朝文化史》，（四川，人民，1989年），頁二○九至二一五。

註九：參見任繼愈，《中國佛教史》，第三卷，（北京，中國社科院，1988年），頁二五至二八。

註十：牟子《理惑論》之年代，中外皆有爭議。然或為東漢晚期之初作，而後歷兩晉、南北朝，續有憎損以成。關於牟子之問題可參見蔣維喬，《中國佛教史》，卷一，（台北，史學，民國六十三年），頁三四、三五。湯錫予，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，（台北，史學，民國六十三年），頁七三至八○。周一良，＜牟子理惑論時代考＞，收於《魏晉南北朝史論集》（坊印），頁二八八至三○三。

註十一：參見饒宗頤＜三教論及其海外移殖＞，收於《選堂集林•史林》（台北，明文，民國七十一年），頁一二○七至一二四八。其中部份以＜三教論與宋金學術＞單文發表於《東西文化》第十一期。（1968年）

註十二：如張博泉，《金史簡編》，（遼寧、人民，1984年），頁四一五。陶晉生，《女真史論》，（台北，食貨，民國七十年），頁一一六至一一八。何俊哲等，《金朝史》（北京，中國社科，1972年），頁五四六至五四八。宋德金，《金代的社會生活》，（陝西，人民，1988年），頁一二二、一二三。李則芬，《守遼金元史論文集》（台北、黎明，民國八十年）頁，二二七。

註十三：見王禕，《五忠文集》，卷七，＜鳴道集說序＞（四庫全書本），頁十一至十二上。

註十四：見元好問，《中州集》，卷四，＜屏山李先生純甫＞（四庫全書本），頁六十四下、六十五上。

註十五：見元好問，《遺山先生集》，卷二十一，（九金人集本），頁七上至八下。

註十六：見王若虛，《滹南集》，卷四十五，＜復之純交說並序＞，（九金人集本），頁一下。

註十七：見《中州集》，卷二，＜劉西嵓汲＞，頁三十下至三十二上。

註十八：見《中州集》，卷四，＜雪後＞，頁六十六上。

註十九：見同註十五，頁七上。

註二十：見註十八，＜雜詩＞，頁七十一上。

註二十一：見註十八，＜偶得＞，頁七十下。

註二十二：見耶律楚材，《湛然居士文集》卷十三，＜書金剛經別解後＞，（北京，中華，1986年），頁二八○。

註二十三：見前註，卷十四，＜屏山居士鳴道集序＞，頁三○八。

註二十四：見註十四，卷五，＜史御史肅＞，頁一下。

註二十六：見註二十二，＜楞嚴外解序＞，頁二七二至二七四。

註二十七：見《宋元學案補遺》，卷一百，（台北，世界，民國六十三年），頁十二上。

註二十八：見註四，《歸潛志》，卷一，頁六下、七上。

註二十九：見《宋史》卷四二七，＜道學一＞程顥傳，頁八下。

註三十：見全祖望，《鮚埼亭集》，外編，卷三十四，＜跋劉（李）屏山唱（鳴）道集說＞，（台北，華世，民國六十六年），頁一一五五。

註三十一：見前註，卷三十八，＜雪庭西舍記跋＞，頁四九○。

註三十二：參見念常，《佛祖歷代通載》，卷二十，（四庫珍本三集），頁四五至六三。

註三十三：見前註，頁六一下。

註三十四：參見註一，頁二上、下。